Проблемът за злото от Августин до съвременната генетика

Отец Николаос Лудовикос е едно от най-значимите имена в съвременното православно богословие. Той е свещеник, учен, преподавател и психотерапевт. Роден е във Волос, Гърция. Изучавал е психология, педагогика, богословие и философия в Атина, Солун, Париж (Сорбоната и Католическия институт в Париж) и Кембридж. Има докторска степен по богословие в Солунския Университет, и също така е работил в изследователския център за изследване на християнството в Кеймбридж. Преподавал е в Православния институт на Университета в Кеймбридж, както и в Университета в Дърам. Професор по догматика и философия на Солунския университет.

Книги на български език: два сборника с негови беседи, издадени от ИК Омофор:

Николаос Лудовикос, Беседи I том
Николаос Лудовикос, Беседи II том

Още преди края на Втората световна война бележитият английски писател К. С. Луис през 1944 г. публикува своя роман „Переландра“ (“Perelandra”¹), в желанието си да преразкаже историята от Едемската градина. Переландра е друга планета от нашата слънчева система – тази, която земните жители наричат Венера, – само че населена от разумни същества, които, както и тяхната планета, по чудесен начин живеят в Рая. По същия начин, както по-късно е описано от св. Августин или св. Василий Велики: в пълна хармония, мир и непоквареност във всичко, в пълно отсъствие на болка, болест, скръб или агония, и в безгранично, несмущавано блаженство. Бог (Който на тази планета е наричан „Маледи“) ще изпрати един земен мъдрец (който според разказа всъщност е университетски професор) на име Рансъм², за да информира невинните жители на планетата за опасността от Злото, представено в книгата от лукавия земен жител Уестън, който се противопоставя на жителите на планетата в пълно въоръжение и се старае да ги разврати и пороби. (Не е случайно, че неговото име произлиза от думата “West”³).

Когато Рансъм се оказва на Переландра, той е изумен: веднага разбира, че сетивата му функционират по съвсем различен начин – много по-дълбоко и ясно, умът му неочаквано се изпълва с мир и тялото му е много по-леко. Той никога не е усещал своите сетива на вкуса, слуха и зрението толкова живи; и същевременно усеща пълна липса на страх: дивите животни са като игриви приятели… Удивен и поразен, той среща Ева от Переландра – Жената, както е наречена в книгата – и ни най-малко не е смутен от пълната ѝ голота. „Идвам с мир“, поздравява я той, запъвайки се. „А какво е мир?“, пита в отговор тя. Тъй като никога не се е сблъсквала със злото, тя не се страхува от нищо и никого. Както при много малките деца, този „мир“ е целият ѝ живот, тъй като не познава нищо друго…

Засега ще оставя настрана изхода от битката между доброто и злото, която изпълва целия роман (разбира се, преди това ще ви успокоя, че изходът от нея ще бъде благоприятен), за да коментирам малко по-задълбочено този кратък диалог; след което ще се заемем с нашата тема.

И така, въпреки безспорното блаженство на жителите на Переландра, се оказва, че Рансъм – земният спасител – с всички свои скърби и отчуждение, знае много повече от тях. Блажените жители на междупланетния Рай са напълно беззащитни срещу противната страна на Битието, тоест на Доброто; имам предвид срещу Нищото (Злото), което, действително, макар и да е не-битие, е напълно реално, действа подмолно и ефективно, заплашвайки да разруши всичко! И именно това е причината Бог да изпрати Изкупителя-пророк (Рансъм) при тях (и да не избере някого от тях за тази цел): познанието за Нищото, или Злото, ако щете, което прави земния мъдрец способен да запази Битието, тоест Доброто. Но това значи ли, че Злото е екзистенциално и онтологично неизбежно? Че то е предпоставка за Доброто? Че принадлежи (тук смело можем да попитаме) на битието на Доброто (и следователно на Бога)? И накрая – Злото принадлежи ли на Съществото на съществата; и ако не, тогава на кого принадлежи?

Ще започнем с опит за отговор на тези въпроси, посредством разглеждането на философската и теологичната традиция, и ще завършим със съвременната генетика, чиито въпроси са парадоксално свързани с гореспоменатите традиции.

II

Няма съмнение, че различаването на Добро и Зло е проникнало в древногръцката мисъл под много форми. Страхът от хаоса, от неумереността, от Хюбриса (надменност, обида към боговете), от не-битието – всичко това дълбоко преследва древните гърци, поради което още от пресократиците всички онтологични течения, свързани с идеята за Битието (това са не само Хераклитовият „Логос“, или „Нус“ на Анаксагор, или „Числата“ на Питагор, или „Битието“ на Парменид, но също така и „Безкрайността“ на Анаксимандър и „Филот“ на Левкип и „естественият индивид като противоположност на Празнотата“ – виж Fr. N.Loudovikos’ Theological History of Ancient Hellenic Philosophy, Book 1, Pournaras Publications, Thessaloniki 2003, pp. 31-138), са противоположност преди всичко на Небитието, което, под различни форми, както споменахме по-горе, изразява Злото на нравствено ниво. Това има много повече общо с Платон, в чиито трудове Злото е свързано – било като невежество, било като отсъствие на благоразумие (Prot.355e), било като болест на душата (Sophists, 228e), било като падение на душата от нейното наднебесно място (Phaedros 246e), било като свойственото на нещата зло в Тимей (42e) – с лъжата и измамата на този лъжовен свят; който (свят) – както се вижда в мита за Пещерата в „Държавата“ на Платон – е неспособен да се обърне към небесното Слънце на Доброто и света на Идеите (по-горе pp. 159-177).

Злото е не-битие и у Аристотел (Met. VIII, 9, 1051a), казано е, че то не принадлежи на света на същностите, докато у Плотин Злото по своята същност се отнася до материята (Enn.1,8,3), тъй като то е твърде далече от Единствения Благ, Който, разбира се, е неговият далечен източник. Като онтологично начало, Злото със своята същност ще се появи с манихейството⁴ – тази юдео-християнска, източна, дуалистична ерес, която подкрепя двете начала във Вселената, противопоставящи се едно на друго. Според тази теория, цели части от света са лоши – като направени от Злото, докато други части – по-духовните – са направени от Бога, така че примиряването между двете е невъзможно.

III

Сега, от гледна точка на християнската теология, позицията и на източно-византийската, и на западно-латинската традиция отначало се оказват същите като тези на древната философия. Така, от една страна, Ориген ни уверява (De Princ. II, 9,2 · In Joh. 4, II, 17), че Бог не е Творец на злото (вече без главно З, тъй като само Бог е създал истинското Битие) и че то не притежава ипостас или живот, или същност само по себе си, а съществува като отрицание на Бога – идея, която ще срещнем многократно в Западната мисъл, чак до Хегел. От друга страна, Августин (например Conf.III, 7, 12) също така ни уверява, че злото не съществува като едно от съществата, а се среща като отрицание на Бога, privatio boni⁵. Това е истинско отсъствие на добро, чийто творец, разбира се не е Бог (De quaest. 83, 24).

Въпреки това, от Августин води началото си цяла поредица от големи проблеми по темата за злото, които продължават да терзаят и Изтока, и Запада, чак до ден днешен. Ще разберете какво имам предвид, когато споменавам, че Августин, от една страна, е този, който свързва злото с известния (както той го нарича през 396 г.) „първороден грях“, който за него е историческо събитие – подобно на обсадата на Троя или на Персийските войни – но е напълно неприемлива идея за гръцката светоотеческа традиция. Сега грехът е този, който „ражда“ злото, а не обратното. За да разберем разликата, ще посоча, че за св. Максим Изповедник (например) причина за злото е сътворяването на света ex nihilo – „от нищото“. С други думи, светът съществува не само по посока на Битието, но и в друга посока – на „разпадането“ (apogenesin) на съществата: така че злото – в основата си – е разрушаване на Битието, а не „нравствено“ събитие. Така, докато за св. Максим (или Атанасий Велики) злото е именно праисторическото семе на нищото във вътрешността на битието, което поражда потенциалния грях и последствията от злото (ако се има предвид, че то е активирано от свободната воля на човека), за Августин напротив – моралното решение на човеците (Адам и Ева) е това, което поражда злото (с цялата му вина); Августин е… баща на вината – на Запад.

Това има голямо влияние на нивото на онтологията. И още: с всичко, казано по-горе, злото се разглежда от Августин като нещо, „изобретено“ от човека (подбуден, разбира се, от дявола, чиято позиция обаче не е достатъчно силна – нещо, което не е толкова необичайно за трудовете на Августин), въпреки че това изобретение разкрива пълната и съзнателна повреденост на човешката природа. С други думи, с това изобретение човек показва, че неговата природа – макар и да е сътворена невинна и добра от Бога – съзнателно е станала зла по своята същност. Особено женската природа, тъй като жената (дори и преди срещата си със змията-дявол) вече е имала в себе си жаждата за власт и дързостта за лесно придобиване на божественост, в която тя коварно въвлича и Адам и така доказва, че той е подобен на нея. Накратко казано, според богословието на Августин човекът е зъл не защото той съзнателно, или след като е бил измамен, взема участие в (и се отдава на) световната поквара, която вече е съществувала, а защото самият той открива повредеността в собствената си природа. (Не съм в неведение за възможността да открием подобни схващания у древногръцките Отци, но все пак мисля, че те не преобладават теоретично в светоотеческата традиция, тъй като може би носят характера на kerygma⁶). Така се ражда идеята за наследената вина, като и тази за абсолютното предопределение. Тъй като сега човешката природа е тотално повредена, за човека е невъзможно истински да търси Бога, и впоследствие Неговата благодат може да бъде само случаен и неустоим (характерна за Августин дума) дар от Бога за този, когото Той – по неизвестни причини – предпочита. Останалите са само прокълната тълпа, “massa damnata”. Но в случая не се споменава почти нищо за човешката свобода. Действително, тук човешката свобода няма почти никакво значение; или, по-точно, тук няма никаква свобода, а само принудително приемане на неустоимата Божия благодат.

IV

Да обобщим: Докато цялата древна философия и християнската теология (с изключение на манихейството) са съгласни помежду си, че Злото по същество е отрицание на Доброто, то с Августин човекът в действителност става причина за злото. И оттогава той е станал зъл и спрямо истинската си природа; и двете – злото и вината за него – са унаследени, и разбира се, и двете са осъдени. Така, докато за св. Ириней Лионски например, първата двойка е съгрешила неволно (поради своята духовна незрялост), с Августин грехът е израз на едно изначално и съзнателно изкривяване на природата (“pervertio”). И разбира се, в този момент е невъзможно да опишем страха и вината, които позиции като тази са подбуждали през вековете, наред с постоянното изкушение да обвиним Самия Бог, Който е създал човешката природа толкова лесно, дълбоко и непрестанно податлива на изкривяване. Така човекът е „оръдие на греха“, за него е невъзможно да не греши, тъй като грехът и злото са станали част от неговата природа. Само непостижимата Божия намеса може да спре тази драма, но не и каквато и да било добронамерена човешка намеса или опит. Бог може да си сътрудничи с човешката свобода, обаче Сам Той решава независимо от тази свобода.

Позиции като тези упорито продължават да съществуват в западното богословие, въпреки обрата, който опитва да направи друг голям западен мислител, Тома Аквински, който се опитва да припише (подобно на гръцките отци) причината за злото на сътвореността и изменчивостта на съществата, а не на Първородния грях. През същия период гръцкото светоотеческо богословие изкристализира своите позиции в обясняването на злото по начин, който схематично можем да опишем въз основа на казаното по-горе. И така, основните причини за злото са три:

Първата причина е самото състояние на сътвореност и сътворяване „от нищото“, факт, показващ природата на съществата като лесно податлива на „подхлъзване“ към абсолютното Нищо, от което са произлезли – особено ако човекът се разглежда като самодостатъчно същество, което не се нуждае от Божествена помощ и благодат.

Втората причина за злото е свободната воля на човека, посредством която той, като личност, греши или се заблуждава, но в същото време поема и отговорност за своите избори: развратеността или повредеността на човешката природа и на света е прост израз на неговия собствен погрешен избор; следователно тя е не постоянно, а поправимо събитие (постепенно, още отсега, и напълно изцелена към края на времето), само с промяна на човешката воля.

И третата причина за злото – която е и силно свързана с предишните две – е фактът, че светът не е сътворен като „монолог“ на Бога, а като „диалог“ между Него и човечеството. Следователно, всяко Божие благоволение изисква в отговор „благоволението“ на човека. Ако предходното липсва, следващото се анулира. Бог не може да „наложи“ доброто пряко, ако човекът отказва. Затова Той го прави индиректно, което означава, че извършеното зло e в защита и оправдание на доброто, точно както с Рансъм – героя от разказа, когото споменахме в началото. Рансъм е бил принуден (твърде болезнено) да премине през злото, но сега той е най-добрият защитник на доброто – той, а не блажените и ненакърнени жители на Переландра, които най-вече поради своето райско блаженство са странно неспособни да различават злото зад лъжливостта на лукавия Уестън (както се случило със Змията и Ева в библейския разказ в Битие). Фактът, че Рансъм, въпреки своето познание за злото, желае доброто и го защитава до смърт, означава, че – за разлика от Августин – злото не принадлежи на човешката природа; и че човекът не е напълно покварен, но в зависимост от свободната си воля и разположение, той е способен да покаже цялата доброта, присъща на неговата природа – което, в крайна сметка, се отразява върху благоволението на Самия Бог. Освен това, според светоотеческата традиция, злото е нещо, на което човекът е предмет, дори когато го извършва – той не го е измислил. Това обяснява липсата на морализъм и легализъм при гръцките отци. Човекът страда от предсъществуващото нищо, когато не е причастен към Божията благодат: такава е тайната на злото.

Освен това е погрешно да отнасяме Божия библейски израз за света като за „твърде добър“ към „началото“ на света. Това всъщност е есхатологичен израз, отнасящ се до есхатологичното съвършенство на света, поне според светоотеческата традиция, както се опитвам да посоча на друго място (виж “Eucharistic Ontology”, Domos Publications, Athens 1992). Този израз също така точно обозначава окончателното превъзходство на смъртта, която ясно (естествено) е съществувала и преди сътворяването на човека, въпреки че светът и човечеството са били – по природа и задължително – богове от самото начало. Смъртта е била предсъществуваща, именно (както казахме) поради сътворяването на света ex nihilo „от нищото“, разбира се, без това да отрича възможността за преодоляването ѝ по благодат, а не по природа, иначе (ако Адам не е знаел нищо за смъртта), не би имало значение предупреждението на Бога към него, че ще „умре със смърт“, ако вкуси от забранения плод.

Адам е получил онтологично предложение от Бога за преодоляване на смъртта (не предложение да направи морален избор). Адам е същество, за което можем да кажем, че екзистенциално е дефинирано от самото това предложение на Бога, че той се оказва този, чрез когото Несътвореното влиза в сътвореното – чрез неговата свободната воля. Онтологичната „текстура“ на този диалог между човека и Бога е изложена на риск в границите на съвременния субективизъм, доколкото злото – било то моралистично или рационалистично – или се намира вътре в човека, като част от неговата природа, или извън човека – като „обективно“, външно събитие. Независимо от факта, че гореописаното неизбежно стига до различни форми на теодицея, те скриват факта, че злото съществува не като естествена повреденост (pervertio) у Августин по причина на греха, а като прекъсване – частично или пълно – на този диалог между човека и Бога, който свободно прикрепва смъртта към живота – сътвореното към Несътвореното. В действителност, ако горните твърдения са верни, то самият диалог създава процеса, чрез който есхатологичното отстраняване на злото става възможно; като предпоставка на това сътвореното същество да бъде включено във Възкръсналото Тяло на Христос, като communion of opinion – „единно мнение“, според израза на свети Николай Кавасила, а не просто като неизбежно възкресение на мъртвите. С този диалог, следователно, човек според своето предразположение елиминира от сътворението някои части на предсъществуващото нищо, чрез трансформирането им по Благодат в нетварно Тяло на Христос. Позиция като тази позволява на Бога да се намесва повече в света, да ограничава злото, дори когато човекът не е адекватен, за да го прави. Обаче злото (като отрицание на диалога с Бога) никога няма да изчезне напълно – дори и в самия край – въпреки задължителната непоквареност на съществата. Но тогава ще стане очевидно, че злото не е част от Творението, от Битието и Живота, а свободно избрано тяхно отрицание.

За разлика от Августин, Максим Изповедник по-нататък посочва само „падението на разположението“ като нещо, подвластно на поквара, докато падението на естеството е неподвластно на поквара. Според светоотеческата традиция, няма такова нещо като „зла природа“; събитието, описано в разказа от Битие като падение на човека, е доброволно отдалечаване от емпиричната непоквареност на Бога, несътворен промисъл, и не ни интересува като историческо събитие.

V

А сега, да се върнем отново към Запада и да хвърлим бегъл поглед към приемствеността, за да стигнем до съвременната генетика. Моите оценки, разбира се, са субективни и някои моменти от този разказ е възможно да бъдат дискутирани и по друг начин. Двата основни проблема, възникващи на Запад поради разпространението на възгледите на Августин (които анализирахме по-горе), са: първо – проблемът за защитата на Бога и след това – проблемът за защитата на природата (на човека и света). Първият опус е създаден от немския философ Лайбниц, а вторият – от френския философ Русо. Лайбниц (1646-1716) се заема с цялата „теодицея“ – термин, изкован от него, и заглавие на едноименната му книга (1710). Философът се опитва да защити Бога, предполагайки, че Той толерира злото, в желанието Си чрез това евентуално да предизвика някакво добро в света, създаден от Него; „най-добрият, който е било възможно да бъде създаден“, според известния му израз. Това, че хората могат да мислят за по-добри светове, не означава, че тези светове в действителност са по-добри, още повече, че човек съди погрешно, тъй като е ограничен от субективни страсти и невежество. Следователно, Бог е създал най-добрия възможен свят, с уговорката, че ние го виждаме в светлината на Неговите избори, които са много по-висши и мъдри от нашите собствени.

Тези позиции стават любима мишена на множество атаки от страна на атеистите, въпреки че те по същество не се отличават от тяхното дълго минало, създадено от Хегел, който, както споменахме, вижда в злото необходима „негативност“, използвана от Бог Дух за по-висш синтез, включващ преливането на двете (доброто и злото, или битието и нищото) в Битие. Но аз мисля, че друг философ има далеч по-голямо влияние върху Запада: това е защитникът на човешката и космическата природа, Русо (1712-1778). Позицията на френския философ има предимството на изключителната простота: природата на човека и на света, казва той, е дълбоко добра и блага. За разлика от Августин (или Калвин), Русо разглежда природата като най-добрия учител на Доброто и хармония между правилата за живота и истината. Затова смъртта не е продукт на греха или падението, а гражданското неравенство е напълно неоснователно.

С Русо Западът отново стига до фундаменталната християнска позиция, че природата на човека и на света е добро дело на Бога – с тази разлика, че той пак стига до тази позиция като противопоставяне на официалното учение на Църквата (на калвинистка Женева, където Русо е израснал, или на останалата римокатолическа или лутеранска Европа), което вижда природата – обикновено по примера на Августин – като паднала и повредена. Така европейците – с Русо, а след това с Просвещението – преоткриват фундаменталната светоотеческа позиция, само че като протест срещу Църквата или нейното учение, чрез формулирането на антропология, която те разглеждат като атеистична, както впрочем я разглежда и Църквата (Западната църква – Бел. ред), въпреки че тя дори е по-християнска от църковната. Но най-лошото не свършва с това. Без никакво отношение към теологията, тази преоценка на природата отваря теоретичния път на дьо Сад. Действително, последният не е нещо повече от един яростен антихристиянин, ученик на Русо, който разкрива, че природата учи не само на хармония, но и на насилие и убийство. Следователно, естественият живот предполага възприемане на онези „естествени“ прояви „отвъд доброто и злото“, както би казал Ницше (който е също така и кулминацията на пътя, поет от Запада, ведно с Русо и в противоположност на Августин). Накрая природата диктува като върховен критерий за живота волята за власт. В по-старите си книги посочвам (Fr. N.L. „The Closed Spirituality and the Meaning of Self“; „The Mysticism of Power and the Truth of Nature and Person“, 2nd edition, Ellinika Grammata Publications, Athens, 1999), че по този начин Ницше не само не се дистанцира от Августин, но фактически усвоява още по-задълбочено неговата мисъл: че мястото на падналата природа (която, според Августин, е управлявана от безсмъртна и духовна душа) сега е заето от цялата тази несубстантивирана „духовност“, управлявана от природните жизнени инстинкти.

VI

Накратко, това е духовната атмосфера, в която се заражда съвременният размисъл за природата на злото на територията на генетиката. В последните години развитието на психологията и социологията значително ускоряват цялото това рационализирано изследване на причините за злото, в границите на човешката природа и никога отвъд тях. В съответствие с това се осъществява приемането на злото като елемент на природата – с помощта на подходящото „научно обяснение“, или поне с частичното му освобождаване от отговорност. От пълното омаловажаване на природата до безусловното ѝ приемане обаче онтологичният екран все още остава непроменен: тук няма предвидима, същностна перспектива за свободата като възможност за трансформация на природата, а не само за приемането или отхвърлянето ѝ.

Тук бих искал накратко да разгледаме три съвременни книги, които поставят проблема за Злото в перспективата на обяснението на генетиката. Първата от тях е книгата на Робърт Райт “The Moral Animal” (1994). В тази книга Райт отваря дискусия, която нарича „психология на еволюцията“, с биологични условия: всичко е обяснено като произлизащо от човешкото желание за оцеляване, детерминирано по един или друг начин от естествения подбор. Следователно, има много малка генетична основа в различаването на добро и зло, морално и неморално: по отношение на сексуалното поведение на жените, например, „резервираните“ и по-„моралните“ са просто онези, които са по-уверени в себе си, докато по-агресивните жени са по-неуверени. Но целта остава същата; тя е една и съща във всяко поведение. Нравствеността в действителност влиза в конфликт с еволюционната логика, която е ефективно детерминирана от гените и околната среда. Ако бяхме в състояние да приемем това – доказва авторът – бихме имали много по-голяма толерантност и прошка едни към други. Разбира се, всеки вид алтруизъм или несебичност също могат да бъдат приписани на генетично детерминирания, висш еволюционен личен интерес.

Втората книга, която ще разгледаме, е тази на Лиал Уотсън, “Dark Nature: a Natural History of Evil” (1996). Уотсън доказва, че природата е дълбоко не-морална; тя съществува отвъд доброто и злото. Това може ясно да се види в космоса от гени, които просто правят каквото могат, за да оцелеят, предимно чрез прилагане на следните методи:

1. Като биват враждебни към чужденците;

2. Като биват приятелски настроени към приятелите;

3. Като лъжат колкото е възможно повече.

Цялото човешко поведение в действителност се гради върху основата на тези принципи, доказва авторът, въпреки че тук може да има и други, не-толкова-очевидно биологични принципи, като алтруизъм, мъченичество, аскетизъм, които също играят роля, освен за основните цели на волята, като по този начин позволяват относително редките прояви, възникващи в океана на естествения подбор: малка, но съществена разлика между човека и животните.

И накрая ще разгледаме книгата от Б. Епълярд, “In Brave New Worlds. Staying Human in the Genetic Future” (1998). В тази своя книга авторът се противопоставя на това, което нарича „геноцентризъм“ и се осмелява да постави въпроса за човешката свобода и отговорност, при положение, че почти всичко в поведението е детерминирано от гените. Истинското несъзнавано, отбелязва той, си има работа с това латентно, дълбоко действие на гените вътре в нас, които следват своя собствен биологичен път, независимо от морала и нашите предполагаемо съзнателни избори. Епълярд тъгува по възможността за пълно доминиране на „геноцентризма“, което категорично би позволило тоталитарни решения в бъдеще, без при това да има какво да им противопостави.

VII

Очевидно е, че редица онтологични и особено теологични въпроси все още продължават да възникват. Западът, разбира се, се люшка между съвременното пълно приемане и древното Августиново и калвинистко пълно отхвърляне на природата. Но въпросът, на който тяхното богословие все още не е отговорило, се отнася до възможността за актуални взаимоотношения между тази природа и несътворения Бог. Ако Бог, като Личност, притежава несътворени енергии, и ако човекът, също като личност, може да приеме Бога със своите собствени енергии, тогава природата се трансформира, а не се изгубва. И всеки принудителен естествен детерминизъм изчезва.

Но какво означава „личност“? И какво е „свобода“? Съществува ли биохимия на свободата? (Ако тя съществува, тогава няма свобода…). Къде в човека се намират „личността“ и „свободата“? В душата му? А какво е душата, когато в действителност елинистичната светоотеческа традиция отхвърля всяко метафизично споменаване на „душата“ и всъщност гледа на нея като на материална? Ние наистина имаме да учим много повече за човека, именно защото, според светоотеческото богословие, човекът не е зададено същество (битие), а битие в развитие, което постоянно бива сътворявано, и само в края ще видим какво е в действителност. Огромният принос на православното богословие по този антропологичен въпрос се състои в учението, че е невъзможно да отделим въпроса за човека от въпроса за Бога, и че само отговорът на последния въпрос може да предскаже отговора на първия.

Превод: Татяна Филева

Източник: Orthodox Outlet for Dogmatic Enquiries

https://www.oodegr.com/

Източник на изображението: www.thenationalherald.com

Бележки