„Що е човек, та го помниш?“

За книгата на проф. Димитър Попмаринов „Библейска антропология“, изд. Омофор, 2026.

Да се описва библейското разбиране за човека означава още в началото да се признае една трудност: Свещеното Писание не съдържа систематичен трактат по антропология, който да дефинира понятието „човек“. Човекът се появява в разказа за сътворението, в закона и пророческото слово, в псалмите и премъдростните книги, в евангелията и апостолските послания; за него се говори чрез различни думи, образи и понятия, чието значение се променя и задълбочава в различните библейски контексти. Затова библейската антропология трябва да събира разпръснатото, да проследява връзките между отделните текстове и да се опитва да види човека в целостта на библейското Откровение.

Професор Димитър Попмаринов изхожда именно от това разбиране: въпросът за човека е неотделим от въпроса за Бога, а Писанието не дава готова антропологична система, която може да бъде възпроизведена. Тази особеност определя и характера на неговата „Библейска антропология“. Книгата не предлага една кратка дефиниция, която след това да доказва нещо, а постепенно събира различните аспекти на библейския разказ: произхода на човека, мястото му в творението, телесността и духовността му, способността му да мисли и да избира, отношенията му с Бога и другия човек, живота, смъртта и възкресението. Така въпросът „какво е човекът?“ остава отворен през цялото изложение и получава своя отговор не в една дефиниция, а в движението на самия библейски разказ.

„Що е човек, та го помниш?“ (Пс. 8:5)

Въпросът на Пс. 8 възниква от едно удивително несъответствие. Псалмопевецът гледа небето, луната и звездите и на техния фон човекът изглежда нищожен. И тъкмо затова пита: защо Бог го помни? Защо сред необозримите мащаби на сътворения свят именно човекът е „увенчан със слава и чест“ и получава власт над делата на Божиите ръце? Въпросът не предполага презрение към човека. Напротив, той се ражда от недоумението пред особеното му място в творението. Самият проф. Попмаринов поставя Пс. 8 сред текстовете, чрез които библейската антропология достига до своята основна теза: човекът е сътворен от Бога и неговата същност, цел и смисъл се откриват в отношението му към Твореца.

Първите страници на кн. Битие дават отправната точка на библейската антропология: човекът принадлежи на сътворения свят и същевременно заема особено място в него. Вторият разказ за сътворението изразява това с изключителна простота: човекът е създаден „от земна пръст“, а Бог вдъхва в „ноздрите му дихание за живот“ (в превод на евр. „вайипах беапав нишмат хайим“) и той става „жива душа“ (Бит. 2:7). В самата библейска лексика е запазена връзката между адам – човек – и адамá – земя, почва. Тази връзка най-ясно изразява начина, по който Библията мисли неговото съществуване. Човекът е от земята и принадлежи на света на живите създания, но животът му е получен от Бога чрез Неговото жизнено дихание, което го прави различен от всяко сътворено същество.

Тъкмо тук се появява и една от най-важните линии в книгата на проф. Попмаринов: библейският разказ за сътворяването на човека не може да бъде разбран, ако към него предварително приложим по-късни философски разделения. Разказът в Бит. 2:7 не казва, че към вече готовото тяло е прибавена самостоятелно съществуваща душа. Човекът става „жива душа“ – нефеш хайа, букв. „живо същество“. Затова нефеш не бива автоматично да се отъждествява с онова, което по-късната европейска традиция обикновено разбира под „душа“. Същата дума може да обозначава живота, живото същество, самия човек в неговият живот. В книгата това е важен аргумент в полза на виждането, че старозаветният човек е мислен преди всичко като цялост, а не като механично съединение на самостоятелни съставки. Професорът формулира това изрично: според библейската перспектива човекът е „цялост, пълнота на битието“, а не комбинация от отделни части.

Тази цялост обаче не прави лесен анализа на библейската антропологична лексика. Напротив, Писанието разполага с множество думи, чрез които назовава различни страни на човешкото съществуване. Руах може да означава дух, дихание, вятър и да насочва към животворящото действие на Бога и към духовното измерение на човека; нефеш обозначава живота и живото същество; басар – плът, тяло, а в по-широк антропологичен смисъл – телесното, тварно човешко съществуване. Тези понятия не функционират като термини в модерна анатомия на човешката природа. Границите между тях са подвижни и значението им се определя от контекста. Авторът подчертава, че дух, душа и тяло могат в определени библейски текстове да се отнасят към човека като цяло, а руах и нефеш понякога се припокриват, без да са напълно тъждествени.

Показателно е мястото на сърцето. За съвременния човек то лесно се превръща в метафора на чувствата, противопоставени на разума. Библейските думи лев и левав имат много по-широко значение. В сърцето човекът не само чувства, но и мисли, решава, разбира, желае. Бог дава на Соломон „мъдро и разумно сърце“; човекът говори „в сърцето си“, замисля и избира в него. Така сърцето се оказва средоточие на човешката личност – мястото, където разум, воля и чувство все още не са разделени по начина, характерен за по-късната психологическа терминология. Неслучайно проф. Попмаринов посвещава на лев/левав цяла глава от своята книга и го определя като централно антропологично понятие.

Централен в антропологичната лексика е изразът, който е оставил най-дълбока следа в християнското разбиране за човека: „по Наш образ, като Наше подобие“ (Бит. 1:26). Книгата отделя значително внимание на еврейските думи целем („образ“) и демут („подобие“), на тяхната употреба и на историята на тяхното тълкуване. Тук антропологичният въпрос придобива нова дълбочина. Човекът не се определя единствено чрез принадлежността си към земята, нито само чрез способностите, които го отличават от останалото творение. За него е казано нещо, което не се казва за никое друго земно създание: той е сътворен по Божи образ.

Именно съчетаването на тези две библейски твърдения представя многопластовия характер на библейската антропология. Човекът е адам – свързан със земята, зависим от нея и подвластен на нейните граници; и същевременно носи Божия образ. Той принадлежи на природния свят, но не се изчерпва с него. Неговото място не се определя само от това, което вече е, но и от отношението към Бога, заложено в самото му сътворяване.

Затова и въпросът дали човекът е дихотомно или трихотомно същество – тяло и душа или тяло, душа и дух – не може да намери окончателен отговор. Професорът отделя специална глава от книгата на този въпрос и проследява библейските основания, църковното наследство и различните православни позиции. Но преди всяко подобно систематизиране стои по-първичната особеност на библейския език: той назовава човека от различни страни, без непременно всяка библейска дума да се превръща в антропологично понятие, обозначаващо отделна „част“ на неговия състав.

Тъкмо тук е и една от ценните страни на книгата. Тя връща читателя към думите на Откровението, преди те да бъдат окончателно подредени в богословски и философски системи. Какво е „душа“ в Стария Завет? Какво означава „плът“? Къде се намира човешката мисъл според библейския език – в ума или в сърцето? Какво означава да бъдеш сътворен по Божи образ? Отговорите не са прости, защото самата Библия не дава дефиниции, а разказва за пътя на човека от неговото сътворяване до неговото обновяване в Христос.

Затова и въпросът на псалмопевеца остава най-подходящото начало: „Що е човек, та го помниш?“ Той не търси речникова дефиниция. В него вече се съдържат земността и богообразността на човека, време и вечност, тварност и Божествено жизнено дихание. И може би именно затова библейският отговор не се побира в едно определение. За да разберем какво е човекът според Писанието, трябва да проследим езика, с който то говори за него, и разказа за неговия път от началото на историческото време до Господният ден, в който това време ще се преобрази.

„Пръст си и в пръст ще се върнеш“ (Бит. 3:19)

Ако първите страници на кн. Битие поставят човека между пръстта и Божието дихание, между тварността и Божия образ, Бит. 3 въвежда друго измерение на антропологичния въпрос: човешкото съществуване вече се разгръща под знака на греха и смъртта. Думите „пръст си и в пръст ще се върнеш“ повтарят езика на сътворението, но в нов контекст. Земята, от която човекът е взет, вече не напомня само за неговия произход. Тя става и пределът, към който той се връща. В книгата на проф. Димитър Попмаринов тази промяна заема важно място: разказът за грехопадението, грехът, смъртта, „кожените дрехи“, с които Бог покрива човешката голота, напускането на Райската градина са разгледани като свързани измерения на едно ново състояние.

Разказът в Бит. 3 не предлага теория за произхода на злото. Той описва разрушаването на отношения. Човекът се скрива от Бога, обвинява, земята вече ражда „тръни и бодили“, трудът става тежък, раждането – болезнено, а смъртта влиза в човешкия хоризонт като неизбежна граница. Това, което е било дадено като пространство на живот и общение, вече е изпълнено с болка и трудности. Професорът осмисля тази промяна на първоначално зададения начин на човешко съществуване и проследява как тя се отразява върху отношението към Бога, творението, другия човек и собственото тяло.

Тъкмо тук книгата въвежда и темата за греха не само като нарушение на заповед, а като по-сложна библейска реалност. Старият Завет не разполага с една-единствена дума, която да съответства напълно на нашето понятие „грях“. Различни еврейски корени представят греха като пропускане на целта (хата́), бунт и престъпление (паша́), изкривяване и беззаконие (ава́), отклонение или грешка (шага́); отделен корен (аша́м) изразява по-пряко и състоянието на вина. Самият език показва, че грехът не е еднозначно понятие. Той може да бъде действие, състояние, нарушение на отношение, отдалечаване от Божията воля. Професор Попмаринов обръща внимание именно на тази множественост и на трудността тя да бъде предадена в превод, без богатството на библейския смисъл да бъде сведено до едно понятие.

Това е важен момент и за антропологията. Ако човекът се разбира като същество в отношение с Бога, тогава грехът не може да бъде само „нравствен дефект“, който се появява към иначе непроменена човешка природа. Той засяга начина, по който човекът живее в собствената си телесност, в свободата си, в отношенията си с другите и със света. Затова след главата за грехопадението в книгата следва пространен раздел за „кожените дрехи“ и за страстите. Последователността не е случайна. Авторът използва добре познатата светоотеческа тълкувателна традиция върху Бит. 3:21, за да покаже, че след грехопадението човешкият живот продължава, но вече в условия, напълно различни от първоначалното състояние на човека.

Образът на „кожените дрехи“ (евр. котнóт ор) е особено интересен именно защото не допуска еднозначно тълкуване. В светоотеческата традиция той е свързван с тленността, телесността, страстността, необходимостта човекът да живее като смъртно същество. Но тези „дрехи“ не са просто знак на осъждане. В самия библейски разказ Бог облича човека. Тоест животът извън Едем остава под Божията грижа.

В този контекст идва и темата за страстите, разбрани като промяна в начина, по който естествените човешки сили действат и се насочват. Желанието, стремежът, удоволствието, страхът, гневът принадлежат на човешкия живот, но могат да се превърнат в деструктивни богоборчески сили. Тъкмо затова проблемът за страстите е антропологичен: той засяга не само нравственото поведение, а начина, по който човекът употребява свободата и способностите, дадени му при сътворението.

Смъртта е другият голям хоризонт, в който книгата поставя човешкото съществуване. Старият Завет, както отбелязва проф. Попмаринов, не предлага систематизирано учение за участта на човека след смъртта. Представите не са детайлно развити, а шеолът (дълбината, мястото на мъртвите) остава мрачен и неясен образ на съществуването след края на земния живот. Именно това прави старозаветния опит толкова конкретен: животът е ценност, защото се живее пред Бога тук и сега; смъртта прекъсва познатия порядъка на живота и поставя човека пред граница, която той не може да преодолее със собствените си сили.

Ето защо „пръст си и в пръст ще се върнеш“ не трябва да се чете просто като напомняне за човешката преходност. В контекста на Бит. 3 то е част от разказа за промяната, настъпила след нарушаването на отношението с Бога. Земността на човека остава същата, но смъртта вече определя начина, по който тя се живее. Тук се срещат две теми, които книгата проследява настойчиво: човекът е сътворено, телесно същество, а смъртта поставя въпроса какво означава тази телесност пред лицето на нейния край.

Именно в този широк контекст авторът разглежда и пола. Това е важно, защото в книгата темата не се появява като приложение към „актуални въпроси“, а като част от библейското разбиране за човека. Полът принадлежи към телесното човешко съществуване и е заложен още в разказа за сътворението. Мъжът и жената са две форми на една и съща човешка природа. В същото време, подчертава проф. Попмаринов, личността не може да бъде сведена до пола: духовното самосъзнание на човека не се изчерпва с неговата телесна определеност.

Този баланс е съществен. Библейската антропология не обезценява тялото, но и не свежда човека до неговата телесност. Тъкмо затова полът може да бъде мислен едновременно като природна даденост и като част от по-широкото лично съществуване на човека пред Бога. Мъжът и жената споделят еднакво Божия образ и еднакво носят отговорността на свободни личности. Така темата за пола се връща към първия антропологичен въпрос: как да разберем човека като цялост, без да превръщаме нито тялото, нито духа, нито пола в самодостатъчно определение за самия човек.

Оттук естествено следва и темата за брака. Попмаринов започва не от модерните институционални форми на брака, а от библейския разказ: мъжът и жената се появяват заедно още в първия разказ за сътворението и първата човешка двойка е едновременно начало на рода и начало на социалното човешко съществуване. Божията благословия към тях предхожда всички по-късни правни и обществени форми на брака. След грехопадението обаче и тази връзка е засегната от променените отношения между хората. Власт, зависимост, полигамия, развод и различни социални практики влизат в библейската история и показват, че Писанието не представя човешкия живот в идеализиран разказ.

Това е една от особеностите на книгата, която заслужава да бъде отбелязана. Библейската антропология на проф. Попмаринов не остава при абстрактния въпрос за „състава“ на човека. Тя следи човека в конкретността на неговото съществуване: той се ражда и умира, желае и греши, страда, живее като мъж или жена, създава семейство, носи отговорност пред другите, преживява болезнено собствената си ограниченост. Тялото, грехът, смъртта, полът и бракът не са отделни теми, поставени една до друга; те очертават пространството, в което сътвореният от Бога човек действително живее.

Но този разказ не завършва с връщането в пръстта. Самото място, което Попмаринов отделя на възкресението още преди главите за грехопадението, показва, че смъртта не е краят на човека. Старозаветният въпрос за живота и неговия край постепенно се отваря към друга перспектива. Именно тук започва следващото движение на книгата: от човека, който се връща в пръстта, към Човека, за Когото Пилат ще каже: „Ето Човекът!“.

„Ето Човекът!“ (Йоан 19:5)

След въпроса „Що е човек?“ и след пределното „пръст си и в пръст ще се върнеш“, книгата стига до своя трети голям кръг: може ли библейският разказ да каже нещо повече за човека от това, че е сътворен по Божи образ, че живее под властта на греха и че животът му завършва със смърт? За Попмаринов отговорът постепенно се оформя още в старозаветните месиански очаквания. Те не са странична тема на антропологията. Именно очакването на Месия поставя въпроса какво ще стане с човека; и дали е възможно онова, което е нарушено, да бъде възстановено. Затова в книгата преходът от греха, смъртта и брачните отношения към месианизма не е толкова рязък, колкото може да изглежда на пръв поглед. Месианската надежда възниква там, където човекът вече е познал границите на собствените си сили.

Старият Завет не предлага единен портрет на очаквания Месия. Царски, пророчески и есхатологични представи се наслагват една върху друга; към тях през междузаветната епоха се прибавят и различни политически очаквания. Именно това напрежение позволява на автора да проследи разликата между Месия, какъвто мнозина очакват, и Христос, Който се явява в евангелския разказ. Очаква се цар, който ще възстанови Израил; Иисус говори за царство, което „не е от тоя свят“. Очаква се политическа промяна; Евангелието поставя в центъра покаянието, прощението, освобождаването от греха, победата над смъртта.

Тъкмо в този контекст особена тежест придобива сцената пред Пилат. „Ето Човекът!“ в Йоан 19:5 е произнесено за един унизен, бичуван и осмян Христос, пародийно облечен като цар с трънен венец на главата. В непосредствения разказ думите имат жестоката двусмисленост на политическа ирония: ето го човека, представян за цар; вижте до какво е доведен. Но в Йоановия разказ иронията често казва повече: тъкмо този осъден Човек е Този, в Когото познаваме истината за Бога и истината за човека.

Неслучайно Попмаринов поставя „Ето Човекът!“ като заглавие вътре в главата за спасението. При него сцената пред Пилат се превръща и в съд над човешките представи за власт, правда и религия. Римският управител заявява, че не намира вина в обвиняемия, но Го предава; религиозните водачи се позовават на Закона и настояват за смъртта Му. Двете системи, които претендират да пазят реда – политическата и религиозната, – се срещат в осъждането на Невинния.

За антропологията тази сцена има още едно значение. Христос не е показан като абстрактен идеал на съвършената човечност. Той е човекът в пределната конкретност на телесното страдание, унижението и смъртта. Ако в Бит. 3 четем „пръст си и в пръст ще се върнеш“, тук човешката смъртност е драматично представена като съд над злото, което я поражда. Новозаветният отговор на смъртта не е освобождаване от тялото, а преминаване през смъртта към възкресението. Точно затова Христос може да бъде антропологичният център на книгата: в Него въпросът за човека не е отделен от въпроса за тялото, страданието и смъртта.

Следователно спасението не означава просто поправяне на нравственото поведение. В тази част на книгата то придобива ясно антропологично съдържание. Ако грехът засяга живота на човека в неговата цялост, спасението също не може да се ограничи до една негова сфера. Професор Попмаринов свързва Христовото дело с възстановяването на Божия образ и с „новия човек“ – тема, която намира най-пълното си развитие у св. апостол Павел.

Именно ап. Павел най-ясно говори за връзката между Адам и Христос. В Рим. 5 и 1 Кор. 15 двамата стоят в типологично отношение: чрез единия грехът и смъртта определят човешкото съществуване, чрез Другия имаме живот и възкресение на тялото. Това не означава, че ап. Павел заменя една антропология с друга. По-скоро той поставя човека в две различни отношения: „в Адам“ и „в Христос“. Оттук идва и езикът за „ветхия“ и „новия човек“, който Попмаринов разглежда подробно.

„Новият човек“ не е друг биологичен вид, нито човек с нов набор от естествени способности. Павловата новост произтича от живота „в Христос“. Старото е сраснато с властта на греха, новото – с преобразяването на човека чрез участие в Христовия живот като „сътелесници на Христос“ (Еф. 3:6). Затова тази промяна започва с кръщението (Рим. 6), но не приключва с него. Тя предполага живот в Христос, следвайки пътя на Христос – жертвено служение в този свят. В този смисъл антропологията естествено преминава към аскетиката: въпросът вече е не само как е устроен човекът, а как неговият живот може да придобие друга посока.

Светците, казва авторът, не са доказателство за някаква отделна, извънредна човешка природа, а конкретното свидетелство докъде може да стигне преобразяването на човека в църковния живот. Тук антропологията напуска границите на чистото описание. Божият образ е дар, но подобието предполага движение, усилие, работа; човекът не е затворен в онова, което вече е.

Именно затова след антропологичният аспект на спасението книгата преминава към Преображението и Възкресението на Христос. Тази последователност е важна. На Тавор учениците не виждат Христос да се освобождава от човешкото Си тяло, а виждат Неговото преобразено в слава тяло. След Възкресението отново не става дума за отказ от телесността: Христос е разпознаван, говори, показва раните Си, яде с учениците, но същевременно начинът на Неговото телесно присъствие вече не се подчинява на обичайните граници. За православната антропология това има решаващо значение. Крайният хоризонт на човека не е безтелесно безсмъртие на душата, а възкресение.

Тук се затваря една линия, започнала още в Бит. 2. Човекът, създаден от земята и станал „жива душа“, не е спасен от своята телесност, а заедно с нея. Ако библейският човек е цялост, както книгата настойчиво подчертава, тогава и неговото окончателно преобразяване трябва да обхване целия човек. Затова възкресението е необходим завършек на библейската антропология.

След това изясняване, проф. Попмаринов отново се връща към богоуподобяването. Терминът може лесно да бъде разбран неправилно, ако бъде отделен от всичко казано дотук. Той не означава преодоляване на разликата между Творец и творение и не превръща човека по природа в Бог. Означава движение към онова подобие, за което още разказът за сътворението говори редом с образа Божи. В книгата това движение от образ към подобие е свързано с любовта към Бога и към ближния, с църковния живот, Евхаристията, аскезата и светостта.

Така последните глави всъщност връщат читателя към началото. „Що е човек?“ вече може да бъде прочетено чрез евангелския разказ. Човекът е сътворен по Божи образ; живее в условията на греха и смъртта; но според християнския прочит на Писанието неговата мярка не се намира нито в падението, нито в смъртта. Тя се открива в Христос. „Ето Човекът!“ придобива значение, което Пилат не е могъл да вложи в собствените си думи: пред него стои не просто един осъден човек, а Този, чрез Когото става видимо какво означава човешката природа да бъде доведена до своята пълнота на богоподобието.

И тук книгата достига до границата на един съвременен на нас въпрос. Ако човекът не е окончателно завършен в онова, което е сега, ако в него действително е заложена възможност за преобразяване и надхвърляне на сегашното му състояние, кой определя посоката на това преобразяване? Библейският отговор го свързва с Бога и с богоуподобяването. Съвременният човек все по-често търси друг отговор – преобразяване чрез собствените си знания, технологии и власт над природата. И тогава древното обещание „ще бъдете като богове“ започва да звучи по неочаквано съвременен начин.

„Ще бъдете като богове“ (Бит. 3:5)

Последната голяма част на книгата отвежда читателя привидно далеч от древния свят на Писанието – към трансхуманизма, биотехнологиите, изкуствения интелект и идеите за радикално преобразяване на човешката природа. След разглеждането на сътворението, Божия образ, душата и тялото, греха, смъртта, Месия, спасението и възкресението, подобен финал би могъл да изглежда като рязко преминаване към един актуален обществен дебат. В действителност той връща книгата към въпроса, с който тя започва. Какво е човекът – и докъде се простира властта му над самия него?

Тук думите на змията от Бит. 3:5 – „ще бъдете като богове“ – придобиват особена сила. Библейският разказ не осъжда човешкото желание за познание. Проблемът е друг: човекът пожелава сам да присвои онова, което не може да бъде притежавано независимо от Бога. В сърцевината на разказа стои въпросът за границата – не граница, поставена произволно пред човешката свобода, а граница, която напомня, че изворът на вечният Живот не е самият човек.

Именно този въпрос позволява последната глава на „Библейска антропология“ да бъде прочетена не просто като критика на едно съвременно разбиране за човека, а като завършек на антропологичната логика на книгата. Трансхуманизмът също започва като неудовлетворение от сегашното състояние на човека. Болестите, стареенето, ограничените познавателни възможности и в крайна сметка смъртта, се възприемат като граници, които науката и технологията трябва да преодоляват. Проф. Попмаринов проследява историческите корени на това разбиране и специално се спира на Джулиан Хъксли, при когото самият термин „трансхуманизъм“ обозначава възможността човешкият вид съзнателно да надхвърли настоящото си състояние.

Точно тук се появява един от най-интересните контрасти в книгата. Християнската антропология също като трансхуманизма не приема настоящото състояние на човека за окончателно. В предходните глави на книгата непрекъснато се говори за преобразяване, за „нов човек“, възкресение, нетление, богоуподобяване. В този смисъл самото желание човешките граници да бъдат надхвърлени не е чуждо на християнството. Различието е в разбирането за това какво трябва да бъде преодоляно, чрез кого, и към какво да бъде насочена тази промяна.

При трансхуманистичните проекти, така както ги представя авторът, технологичното развитие постепенно престава да бъде само средство за облекчаване на човешкото страдание и се превръща в средство за конструиране на ново човешко същество. Биология, генетика, невронауки, роботика и изкуствен интелект се срещат в перспективата за радикална промяна на човешките възможности. Професорът подчертава, че тук става дума за сложно и нехомогенно поле, а не за единна система; общата тенденция обаче е надеждата човекът със собствените си знания и технически средства да премине отвъд ограниченията на досегашната човешка природа.

Оттук възниква въпросът, който свързва тази последна глава от книгата с всичко казано преди нея: ако човекът може да се променя, всяка промяна ли означава усъвършенстване? За да говорим за „подобряване“ на човека, вече трябва да знаем какво приемаме за добро човешко състояние. Технологията може да увеличава определена способност, да възстановява изгубена функция, да удължава живота или да намалява страданието; но самата тя не може да даде отговор защо дадено състояние на човека е по-добро от друго. В този момент технологичният въпрос неизбежно става антропологичен.

Тъкмо тук предходните глави на книгата разкриват своето значение. Ако човекът е само биологична система, неговото „подобряване“ може да бъде мислено предимно чрез увеличаване на физическите и когнитивните му възможности. Ако обаче човекът е сътворен по Божи образ, ако неговата телесност, свобода и отношения с другите принадлежат към самото му човешко битие, тогава въпросът за преобразяването му не може да бъде сведен до техническата възможност да бъде изменен. Това, че нещо може да бъде направено технически, не значи, че то съответства на истината за човека.

Попмаринов се връща към една от линиите, разгледани в средата на книгата: в Писанието животът не е човешко притежание в абсолютен смисъл. Той е дар, чийто източник остава Бог. Затова дървото на живота от кн. Битие, заповедта, мъдростта и отношението към Бога принадлежат към един и същ смислов хоризонт. Животът не се измерва само чрез неговата продължителност; той има качество, посока и отношение към своя Източник. Именно към това разбиране авторът се връща в своите „библейски контрааргументи“ спрямо трансхуманистичната визия.

Още по-ясно различието се проявява при смъртта. Може би тук се срещат най-пряко двете антропологии. За трансхуманистичната перспектива смъртта е предел, който трябва да бъде отдалечаван и в някои от най-радикалните ѝ версии – окончателно преодолян чрез технологични средства. Християнството също отказва да приеме смъртта за последна дума над човека. Но неговият отговор не е безкрайно продължаване на сегашното биологично съществуване. Отговорът е възкресението.

Това различие е решаващо. Възкресението не означава просто повече време. То не е удължаване на съществуващия живот до неопределено бъдеще. То предполага преобразяване на целия човек, включително на тялото, без разрушаване на неговата човешка цялост. Затова проф. Попмаринов поставя в пряко отношение трансхуманизма и християнската вяра във възкресението. Тялото, което в цялото вътрешно движение на книгата остава основна категория на библейската антропология, не е суров материал, който трябва да бъде изоставен, когато технологията намери по-съвършен носител на човешкото съзнание. То е самият човек, сътворен от Божиите ръце (както грънчар извайва глината според евр. текст) и затова участва и в обещанието за възкресение.

Така се открива и дълбоката разлика между богоуподобяване и самообожествяване. Богоуподобяването е движение към Бога, което не премахва различието между Творец и творение. Човекът приема живота като дар и достига своята пълнота в общението с Бога. В другата перспектива той сам трябва да стане проектант на следващия стадий на собственото си съществуване. В единия случай човешката природа се преобразява в отношение; в другия тя рискува да се превърне в материал за конструиране.

Човекът още при сътворението е насочен към Бога; цялата християнска антропология, която Попмаринов проследява, говори за възможността човекът действително да се уподоби на своя Творец. Но Бит. 3 поставя въпроса дали това подобие ще бъде получено в общението с Бога, или човекът ще се опита да го придобие независимо от Него. Разликата е малка само на равнището на думите. Антропологично тя е огромна.

Професорът изрично уточнява, че Свещеното Писание и учението на Църквата не са против научното развитие, технологиите или усилията за подобряване на човешкото здраве и условията на живот. Границата според него се появява там, където средството се превръща в антропологичен проект – когато вече не става дума човекът да бъде лекуван или подпомаган, а самото разбиране за човека да бъде технологично опредметено.

Този финал позволява по друг начин да се види и цялата книга. „Библейска антропология“ започва с трудността да се отговори на въпроса „Що е човек?“ и преминава през множеството библейски отговори: човекът е сътворен и телесен, „жива душа“, носител на Божия образ; същество на свободата и отношенията; човекът греши и умира; очаква Месия; в Христос среща възможността за нов живот; очаква възкресение и е призован към богоуподобяване. Последната глава показва защо всички тези древни понятия не са останали затворени в историята на библейската мисъл.

Няма как да останат затворени, защото въпросът „Що е човек?“ отново е станал необичайно конкретен. За първи път човекът разполага с технически възможности, които му позволяват не само да описва собствената си природа, но във все по-голяма степен да я променя, контролира и проектира. И тогава старият библейски въпрос се връща с нова сила: не просто какво можем да направим с човека, а какво е човекът, за да знаем какво означава да го променим.

Може би именно тук се намира и най-естественият край на една книга по библейска антропология. Тя започва с човека, който гледа небето и пита Бога: „Що е човек, та го помниш?“, и завършва с човек, който вече е способен да променя своята природа. Между тези две точки остава въпросът, който Писанието не престава да поставя: дали човекът ще разбере себе си, като се обърне към своя Творец, или ще потърси окончателния отговор единствено в самия себе си.

Автор: Отец Павел Събев